Entretien avec le psychanalyste, Roland Gori

Roland Gori est professeur honoraire de psychopathologie clinique à l’Université d’Aix-Marseille, psychanalyste, membre d’Espace analytique. Il est également l’initiateur de l’Appel des Appels, un collectif constitué en 2009 « pour résister à la destruction volontaire et systématique de tout ce qui tisse le lien social »1. Il est aujourd’hui l’actuel Président de l’Association Appel des Appels.

Dans Malaise dans la civilisation qu’il écrit dans l’entre-deux guerres (publié pour la première fois en 1930), Freud met en lumière l’ambivalence intrinsèque de la civilisation qui, ayant pour condition la répression des pulsions agressives, se réalise par l’intériorisation de ces pulsions par les individus eux-mêmes. Plus d’un siècle plus tard, l’État de droit fait l’objet d’attaques de plus en plus assumées, notamment de la part de ceux qui nous gouvernent2. Comment expliquer cette banalisation des coups portés à l’ordre politique et juridique au fondement de notre démocratie occidentale ? Est-ce l’un des symptômes d’une Dé-civilisation, pour reprendre le titre de votre nouveau livre ?

Ce sont précisément ces caractères de contrainte et d’inhibition des pulsions selon les époques et les sociétés qui m’intéressent et dont je trouve des éléments de réponse dans les travaux de Norbert Élias. Les travaux de Norbert Élias3 inspirent depuis presque vingt ans4 mes propres recherches dans la mesure où ce sociologue s’est toujours refusé à séparer la psychogenèse et la sociogenèse.

Pour comprendre ces notions de civilisation etde dé-civilisation, il me faut rappeler que pour Norbert Élias, les processus de civilisation consistent, tout au long de l’histoire occidentale, dans une individualisation des contraintes sociales conduisant l’individu à s’auto-contrôler et à refouler lui-même ses pulsions, c’est-à-dire à s’interdire ce qu’auparavant les contrôles exogènes de la société lui interdisaient. Norbert Elias situe le relâchement des inhibitions et des autocontrôles des comportements dans un contexte historique et politique particulier. A contrario des autres États européens, l’unification de l’Allemagne fut tardive et instable ; résultant de la victoire de 1870-1871 sur la France, elle y est parvenue à l’ombre des canons aristocratiques et guerriers de la civilisation de cour. A contrario de la France et de l’Angleterre où la « bonne société » bourgeoise des capitales définissait les nouveaux « canons de comportements », en Allemagne les fonctions sociales d’intégration et de régulation étaient assurées par des institutions plus anciennes et délocalisées, comme l’armée, les associations étudiantes combatives et les grandes familles aristocratiques qui monopolisaient les postes politiques et administratifs décisionnels. Norbert Élias analyse le « duel » comme la « stratégie sociale » privilégiée des classes dirigeantes, le vecteur de fabrique de ses habitus. La victoire de 1871 sur la France affermit la conviction selon laquelle seuls les groupes les plus puissants, – c’est-à-dire l’empereur, la société de cour et la noblesse, suivis par les piliers militaires et civils de l’État –, constituait la véritable Allemagne : « la victoire de l’armée allemande sur la France fut en même temps la victoire de la noblesse sur la bourgeoisie en Allemagne.5 » Pour Norbert Élias, - je lui laisse la responsabilité de cette thèse -, cette civilisation belliqueuse de la force et du duel adoptée progressivement par la bourgeoisie allemande fut le prix à payer de son intégration sociale dans les classes dominantes. Et, ce faisant, l’habitus national allemand fut façonné par des usages sociaux de brutalité, de discipline, d’obéissance, de sacrifice et d’héroïsme vantés par les habitus et les codes de l’honneur des aristocraties impériales et militaires. C’est dans les sillons de cette société agonistique que les pratiques et les codes nazis se sont inscrits. De plus, au XXe siècle, la conversion rapide de l’Allemagne à l’économie moderne a facilité l’industrialisation des forces d’anéantissement, le déni d’humanité des victimes, le programme génocidaire, la mort devenant une industrie qui transforme l’humain, le vivant, en matériau, en matière inerte exploitable. C’est la thèse de nombreux sociologues (Georges Friedman, Thérèse Delpech…) à laquelle j’adhère : l’ensauvagement des peuples provient du grand déséquilibre entre leur développement technologique et scientifique et leur « sagesse » pratique. Ce fut un des apports et non des moindres de l’École de Francfort (de Théorie sociale Critique) de considérer que les régimes nazis et fascistes furent la mise à nu de la vérité d’une modernité fécondée par les capitalismes. Nous y sommes confrontés aujourd’hui encore, comme j’essaie de le montrer dans mon dernier essai, Dé-civilisation. Les nouvelles logiques de l’emprise.

La résurgence de nouvelles formes de fascismes, - que je nomme technofascismes -, surgit dans la niche écologique de sociétés à nouveau en proie à l’angoisse sociale, à l’insécurité, à la crainte d’un chaos entretenue par des « ingénieurs6 » qui y trouvent le moyen de promouvoir leur ordre. L’époque ressemble étrangement à l’Europe de la fin du XIXe siècle et de l’entre-deux Guerres. L’effacement symbolique de la justice au profit de la force d’abord, de la norme ensuite, et aujourd’hui des dispositifs de capture du vivant, détient des conséquences à la fois sociales et psychiques. Je le répète, l’habitus renvoie à la fois aux normes et aux règles du jeu social et à leur intériorisation psychique. L’analyse du psychisme reflète en partie une histoire singulière, mais aussi une histoire collective. Et une sociologie des conduites sociales reflète également les processus par lesquels se façonnent les psychismes dans une société donnée, à une époque donnée.

• 7 Stéphane Zweig, 1943, Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, Paris, le livre de poche, 2014, p. (...)

En conséquence, nos « reculs de civilisation » font partie de l’histoire des processus de civilisation qui ne sont jamais terminés. La dé-civilisation est en permanence au cœur de la civilisation. Stefan Zweig l’écrit avec acuité et puissance : « Nous avons dû donner raison à Freud, quand il ne voyait dans notre culture, qu’une mince couche que peuvent crever à chaque instant les forces destructrices du monde souterrain, nous avons dû nous habituer peu à peu à vivre sans terre ferme sous nos pieds, sans droit, sans liberté, sans sécurité.7 »

Il me semble que dans mon ouvrage Dé-civilisation. Les nouvelles logiques de l’emprise, je propose un début de réponse : cette logique de l’exclusion de l’altérité, de l’extermination (symbolique d’abord, fréquemment réelle ensuite) résulte du mirage récurrent de l’identité nationale. C’est comme s’il fallait maintenir à tout prix l’illusion d’une communauté sans divisions, ni factions, ni inégalités sociales par l’exclusion de bouc-émissaires. C’est toujours la vieille chanson qui berce la misère humaine : « sans eux, nous serions nous.8 » Mais, qui peut croire à de telles balivernes ? Si ce n’est ceux qui ont besoin d’y croire et de croire ceux qui les invitent « à tuer ensemble9 » ou à exclure ensemble. Le rejet ou l’indifférence constituent des formes mineures de la passion triste, de la haine. Mais, pourquoi ? En un mot comme en cent, pour se sentir dignes d’être aimés, pour retrouver une dignité et un narcissisme en cours de naufrage. Cela peut paraître simple, trop simple, et pourtant toute mon expérience clinique l’atteste : le désir d’être reconnu et aimé est primordial, surtout lorsque sa satisfaction est menacée. C’est-à-dire que ce désir d’en finir avec l’altérité est au cœur des « restes » de nazisme logés dans les démocraties. Car, je le répète, le fascisme n’est pas l’invasion d’une idéologie malsaine dans une société saine, il en est l’essentielle réalité moderne. Et, cette réalité essentielle de nos sociétés, nous ne l’avons pas suffisamment reconnue et traitée. Demeurée souterraine pendant plusieurs décennies, elle refait surface aujourd’hui. Theodor Adorno en a eu l’intuition : « Je ne voudrais pas m’attarder sur le problème des organisations néo-nazies. J’estime que la survie du nazisme dans la démocratie présente plus de dangers potentiels que la survie des tendances fascistes dirigées contre la démocratie.10 »

Pour traiter ce problème, il nous faut d’abord répondre à la question de savoir ce qui conduit les humains à s’associer pour créer une cité, c’est-à-dire à construire une cohésion sociale afin de s’épanouir collectivement et singulièrement. Cette question abordée par Aristote, dans son ouvrage majeur, Les politiques11, révèle que les humains font « communauté » non seulement parce que cela leur permet en coopérant et en collaborant matériellement de parvenir à de meilleures productions, à de meilleures fabrications ou services, à survivre, mais encore, - et surtout -, parce qu’ils ont besoin d’une reconnaissance des uns par les autres. Le sujet humain naît « inachevé » et c’est sa vie dans la cité qui permet son épanouissement. Un sujet ne devient humain qu’à partir du moment où il est reconnu comme tel par ses semblables. Pour Aristote, la condition d’homme libre suppose trois traits : l’aptitude à délibérer, la prudence et la capacité de choisir. Or, c’est exactement ces trois conditions de la liberté, à commencer par la liberté de penser, qui se trouve malmenées, altérées et parfois empêchées dans la réalité essentielle des sociétés modernes. Et, le drame précisément de l’émergence des fascismes résulte de leur tendance à prospérer sur les ruines des conditions sociales et civilisationnelles de la capacité de penser. D’où ce pessimisme qui nous fait envisager les résurgences possibles des fascismes dans une Europe moralement déprimée et socialement exposée à la désintégration culturelle. A ce moment-là, le désir d’être reconnu est d’autant plus exigeant et puissant dans certaines périodes de notre histoire que les individus sont isolés, désolés, démunis, dénutris.

• 12 Theodor W. Adorno (1963), Modèles critiques,Paris, Payot, 2003, p. 118-119.

Dans ces périodes de désolation et d’incertitude extrêmes la tentation est grande de s’agripper à un leader, à son système et à ses mensonges, à son déni des réalités blessantes. Et, pour sortir de la désolation des ermites de masse qui précède la résurgence des fascismes, il faut « rester entre nous » et « agir ensemble » jusqu’au crime. Le crime collectif est aussi un moyen d’initiation sociale dans ces périodes troublées où l’effacement de l’empathie constitue un des premiers symptômes de l’émergence de tels régimes (Hannah Arendt). Tous ceux qui ont travaillé les documents historiques de ces périodes le savent : le désir d’être aimé, reconnu, identifié, joue à pleins tuyaux dans ces moments d’hypnose collective. Par exemple, Theodor Adorno démonte l’illusion selon laquelle le régime national-socialiste n’aurait signifié que craintes et souffrances pour des populations auxquelles il aurait été imposé. Il écrit : « l’intégration si souvent mise en avant, l’organisation de plus en plus concentrée du réseau social qui englobait tout, assuraient également une protection contre la crainte universelle de tomber à travers les mailles et de sombrer. Ils étaient innombrables ceux qui se croyaient débarrassés du froid de l’aliénation sociale grâce à la chaleur du côte à côte, même manipulée et suscitée artificiellement.12 » Cette question identitaire ne se pose-t-elle pas plus que jamais aujourd’hui dans un monde où le désir d’être aimé et reconnu est obturé par une civilisation des mœurs où prévalent la concurrence à mort, les rapports de force, la désolation sociale et l’extrême solitude d’humains exposés à leur vulnérabilité sans autre partage que les connexions algorithmiques dévitalisées et décharnées.

Alors que la République française a été pensée à partir d’un équilibre plutôt libéral entre le maintien de l’ordre public et la protection des libertés13, on voit gonfler les impératifs de sécurité au profit d’un encadrement toujours plus strict de l’exercice de nos libertés. Au-delà du cadre juridique des états d’urgence pour lesquels la menace terroriste ou sanitaire a justifié un recul de nos libertés individuelles et collectives, cette évolution se poursuit en période « normale » avec notamment une surveillance renforcée de l’espace public, un élargissement du champ pénal ou une multiplication des sanctions administratives contre l’expression des libertés collectives :liberté de manifestation14, de réunion ou d’association15. En France, ironie sémantique, cet arsenal sécuritaire intègre le champ dit de la « sécurité intérieure » – comme le code du même nom depuis 2012. Présentée – au prix d’un contresens largement diffusé par la droite16– comme « la première des libertés », la sécurité devient la priorité des citoyen.nes qui, en son nom, acceptent les dispositifs les plus répressifs. Il est sans doute pourtant peu probable que ceux-ci nous ouvrent la voie de la sécurité intérieure… Que vous inspire ce ralliement collectif à un État sécuritaire17 ?

Vous le savez, Thomas Hobbes18, au XVIIe siècle, avait élevé la peur, émotion morale, à la dignité d’une passion utilitaire commune (la peur de la mort), à l’origine des religions et des États. La crainte d’une guerre de tous contre tous rendrait souhaitable un pouvoir centralisé et absolu capable de maintenir la paix et d’empêcher un retour à l’état de nature. L’État, tel le Léviathan de la Bible, serait en charge pour Hobbes de confisquer la violence de chacun pour le bien de tous. La peur détiendrait de ce fait une valeur de discipline au cœur des manières d’éduquer et de transmettre la civilisation. De l’aveu même de Hobbes, la peur prend une valeur contre-révolutionnaire faisant du souverain absolu et centralisateur le rempart contre le chaos social. Ce modèle à jamais indispensable au pouvoir « sécuritaire » est devenu le paradigme récurrent de toutes les autorités qui réclament une soumission aveugle, mais librement consentie : « confiez-moi votre force et votre agressivité, et je vous garantirai la sécurité ». Dans les temps modernes, ce paradigme peut prendre le visage des populismes pour justifier l’ordre tyrannique. A la manière du fascisme mussolinien le tyran peut affirmer : « je suis le peuple » et son corollaire, « le peuple, c’est moi.19 » Simplement, comme le rappelle Hobbes, l’État n’est rien sans les fictions qui fabriquent les peurs.

C’est précisément sur ces choix à faire que la crise appelle une décision, encore l’étymologie. Comment on rend vivable, humain, un environnement façonné, donné par la technique, - c’est-à-dire l’ensemble du système technicien, comme disait Jacques Ellul, technique dont nous ne pouvons pas nous passer, c’est évident ? Comment rendre vivantes nos relations aux objets techniques, les faire solidaires des rapports au vivant ? Car, c’est bien de relations dont il s’agit, et non pas d’objets ou de sujets. C’est précisément-là que s’ouvre la voie spécifique du politique, entre l’ingénieur et le poète, entre le vivant et la technique elle doit tracer un chemin vers l’imaginaire pour atteindre le réel, et nous permettre de « dépasser la négativité du monde par le désespoir de notre imagination20 ». Les nouvelles technologies nous y invitent plus qu’on ne le dit, et nous y parviendrons à la condition de les déconnecter des pouvoirs et des logiques des dominants et autres oligarques. Un énorme chantier, un prochain champ de guerre culturelle.